Strona główna / Humanistyka / Moraliści europejscy. Przewodnik

Aktualności

14.11.2019

Jubileuszowe spotkanie z Barbarą Krafftówną w Warszawie!

W poniedziałek 18 listopada o godz. 19:00 zapraszamy do Kina Iluzjon w Warszawie (ul. Narbutta 50A) na spotkanie z Barbarą Krafftówną - wielką damą polskiego kina!

Wywiady

11.07.2019

"Mówimy o trylogii, na którą należy patrzeć całościowo"

Zapraszamy do przeczytania wywiadu z Piotrem Borlikiem, autorem książek "Boska proporcja", "Materiał ludzki" i "Białe kłamstwa".

Posłuchaj i zobacz

10.10.2019

Kim jest kobieta ze spaloną twarzą?

Zapraszamy do obejrzenia nagrania zapowiadającego najnowszą książkę Katarzyny Puzyńskiej "Pokrzyk".

Bestsellery

TOP 20

  1. Pokrzyk Katarzyna Puzyńska
  2. Cukiernia Pod Amorem. Jedna z nas Małgorzata Gutowska-Adamczyk
  3. Była arabską stewardesą Marcin Margielewski

Fotogaleria

więcej »

Moraliści europejscy. Przewodnik

Robert Zimmer

Rozdział 11
Leopardi, Schopenhauer i Nietzsche (fragment)

Wraz z nadejściem romantyzmu i zwrotem ku człowiekowi niezwykłemu, geniuszowi i outsiderowi, który samotny i niezrozumiany żyje poza nawiasem konwencji społecznych, również moralistyka traci ostatecznie odniesienie do norm zachowania obowiązujących w wyższych warstwach społeczeństwa. Moralista dziewiętnastowieczny nie jest już częścią społeczeństwa, z którym się komunikuje; pisze dla jednostkowego czytelnika, który nie musi być wtajemniczony w szczegóły z życia autora. Autor inscenizuje sam siebie jako samotnika stojącego ponad tłumem – i w podobny sposób, jako partnera dialogu dokonującego się ponad tłumem, projektuje także swojego czytelnika. W wieku dziewiętnastym moralistyka stała się domeną trzymającego się z dala od życia społecznego rentiera. Szczęście i autonomia nie zależą już od zdolności społecznych jednostki – od tego, czy porusza się ona w środowisku społecznym jak ryba w wodzie – ale od tego, czy potrafi uniezależnić się od społecznych ambicji i wymagań. Samotność, zrehabilitowana już w moralistyce oświeceniowej, staje się teraz powszechnie akceptowaną pozytywną wartością.
Z punktu widzenia historii idei moralistykę dziewiętnastowieczną uznać należy za przedłużenie linii argumentacji wywodzącej się z wieku poprzedniego, z krytyki cywilizacji w duchu Rousseau. To, co najważniejsze, człowiek odnajduje w sobie samym, na przykład przyjmując postawę heroiczną (jak u Leopardiego), żyjąc twórczo (jak u Schopenhauera), albo na nowo budząc w sobie zablokowaną i represjonowaną siłę witalną (jak u Nietzschego).
Również w stosunku do dziewiętnastowiecznej litera-tury i filozofii moralistyka zajmuje pozycję outsidera. Co prawda moralistyczne tematy nadal podejmowane są w ramach wielkiej powieści społecznej owych czasów, jaką we Francji tworzy Balzac, Stendhal i Flaubert, a w Anglii Thackeray. Jednak epoka nacjonalizmów i wiary w postęp naukowo-techniczny na plan pierwszy wysuwa raczej kwestie społeczeństwa i historii niż kształtowania życia przez jednostkę. Inaczej niż w siedemnastym i osiemnastym wieku, moralistyka nigdzie w Europie nie jest już wpływową formą refleksji. Jej przedstawiciele z reguły nie są również wyłącznie moralistami, jak to było w przypadku La Rochefoucaulda, ale także Vauvenarguesa. Moralistykę uprawiają obok innych literackich czy filozoficznych przedsięwzięć. Niemniej wiek dziewiętnasty zrodził klasyczne dzieła moralistyki, wśród nich na poczesnym miejscu Aforyzmy o mądrości życia Schopenhauera. Istotnym czynnikiem jest także to, że punktem wyjścia dla trzech najwybitniejszych moralistów dziewiętnastowiecznych: Leopardiego, Schopenhauera i Nietzschego, jest antyracjonalistyczna metafizyka. Dominujące w tradycji moralistycznej sceptyczne nastawienie wobec natury ludzkiej ulega w ich dziełach radykalizacji, przeradzając się w metafizyczny pesymizm, konsekwentnie przeciwstawiający się panującemu optymizmowi wiary w naukę i postęp, czy to w wersji Heglowskiej, czy Marksowskiej bądź Comte’owskiej.
Giacomo Leopardi (1798–1837), syn szlachcica z włoskiej prowincji, stanowi pod tym względem paradygmatyczny wręcz przypadek. Przez całe życie chorowity, w swym rodzinnym mieście czuje się nieszczęśliwy i odizolowany, nigdy nie udaje mu się zdobyć społecznie akceptowanej pozycji, a jego znaczenie w literaturze uznawane jest tylko przez nielicznych. Dopiero potomni rozpoznają w nim jednego z największych włoskich poetów. Przynajmniej równie ważne jest jednak jego dzieło moralistyczne. Pierwsze moralistyczne rozważania o miejscu człowieka w świecie zawierają dialogi filozoficzne, które Leopardi opublikował w 1827 roku jako Dziełka moralne, a w latach późniejszych uzupełniał. Jednak na jego moralistyczne opus magnum składają się zapiski powstające w latach 1817–1832 pod tytułem Zibaldone, których poprawiony zarówno pod względem treści, jak i formy wybór ukazał się w 1836–1837 roku pod tytułem Myśli. Ale także w wierszach, na przykład w późnym utworze Fior di giovanezza (1836) Leopardi zajmuje się tematem życia właściwego i „godnego”.
Obraz człowieka u Leopardiego wyrasta z metafizycznego pesymizmu, pokrewnego myśli Schopenhauera i buddyzmowi, który istnienie świata postrzega po prostu jako zło. Sam byt jest złem i przyczyną wszelkiego cierpienia, dobro wiąże się z niebytem. W świecie nie panuje ład, nie ma w nim Boga, świat jest sprawą chybioną, szczęście jest iluzją. Prawdziwe szczęście jest dla człowieka nieosiągalne. Ludzka natura, przyrodzona miłość własna, sprawia, że człowiek jest istotą, która nigdy nie zadowala się tym, co osiągnęła, dążącą do szczęścia doskonałego i nieskończonego, które jest niedostępne. „Dlatego szczęścia dostąpić nie może ten, który go pragnie; jego pragnienie jest bowiem bezwzględnym pragnieniem szczęścia, a nie pragnieniem takiej czy innej odmiany szczęścia […]. A więc nikt z żyjących, właśnie dlatego, że żyje […], nikt, powtarzam, kto żyje, nie może być naprawdę szczęśliwy”.
Również ten, kto posługuje się rozumem, aby poznać świat, zamyka sobie drogę do szczęścia. Poznanie świata wiąże się z doznaniem nędzy świata. To właśnie dlatego człowiek rozbudzony duchowo popada w stan noia, nieokreślonej melancholii, która nie ma konkretnego powodu, lecz jest reakcją człowieka na to, że świat nie ma podstawy ani celu. Noia, pokrewna poczuciu absurdu i lęku w filozofii egzystencjalnej, właściwa jest jedynie istocie ludzkiej, która jest jedyną istotą poszukującą sensu w bezsensownym świecie. Według Leopardiego, dążenie do poznania przysparza więc tylko człowiekowi cierpienia. Rozum i naturę Leopardi uznaje za przeciwieństwa, sam opowiadając się po stronie natury.
Leopardi, przeciwstawiając naturę rozumowi, przeciwstawia ją również społeczeństwu. Łączy się to z krytyką cywilizacji w duchu russowskim: „Słusznie powiada się, że życie na tym padole jest komedią, w której każdy gra swoją rolę. Jednak w stanie natury sprawy miały się inaczej – ludzkie czyny nie były przeznaczone dla widzów i świadków, były rzeczywiste i prawdziwe”. Leopardi rozwija opozycję między społecznym pozorem a prawdziwym samookreśleniem się jednostki, na którą nacisk kładli moraliści osiemnastowieczni. Społeczeństwo to przestrzeń wyobcowania, złudnych pozorów.
Konsekwencje dla życia praktycznego, jakie wyciąga z tego założenia Leopardi, są dwojakiego rodzaju: po pierwsze istnieje zatem ograniczone szczęście człowieka przeciętnego, po drugie – wiążąca się z rezygnacją ze szczęścia postawa heroiczna człowieka wyjątkowego. Szczęście ograniczone dostępne jest dla tego, kto mało myśli o świecie i poddaje się iluzjom. Prowadzi on życie bezrefleksyjne, dopasowując się do istniejącego porządku i nie zadając pytań o sens. Modelowym przykładem takiego życia jest człowiek pierwotny, człowiek prymitywny, który żyje w poczuciu jedności z naturą w świecie zabezpieczonym przed wtargnięciem cywilizacji.
Jednak Leopardi uznaje, że tego rodzaju bezrefleksyjny sposób życia nie jest już dla niego, ani dla współczesnych mu dziewiętnastowiecznych Europejczyków dostępny. Człowiek żyjący na łonie cywilizacji nie może już uwierzyć w iluzję jedności natury i człowieka, wciąż świadomy jest istnienia otwartego pytania o sens. Pozostaje mu tylko dążenie do ograniczonych celów, zapełnianie własną aktywnością pustki świata, „rozrywka”. Dla Pascala rozrywka była formą ucieczki od tego, co istotne, od transcendencji, a więc od Boga. Dla Leopardiego nie istnieje żadna transcendencja, a rozrywka pełni pozytywną funkcję: ma być ona terapią nudy, noia, ma przeciwdziałać smutkowi świata. „Największe osiągalne szczęście na tym świecie – powiada Leopardi – polega na tym, aby spokojnie żyć w zgodzie z sytuacją, w jakiej się żyje”.
Jednak cała sympatia Leopardiego jest w rzeczywistości po stronie tych, którzy dystansują się do społecznych konwencji, po stronie natur heroicznych, ludzi, którzy pełni „pozytywnej rezygnacji” z otwartymi oczami konfrontują się z bezsensownością świata. Konwencjonalne życie polega na tchórzostwie; tylko silne, heroiczne natury zdolne są do prawdziwego uczucia i autentycznego życia. Człowiek heroiczny szuka w życiu samotności, rezygnuje z małego, ograniczonego szczęścia i gardzi naciskiem społecznych oczekiwań. W ten sposób doktryna roztropności życiowej przekształca się w elitarny projekt życia dla wybranych – tendencja, która znajdzie kontynuację w pismach Schopenhauera i Nietzschego.
W dwudziestym wieku rozpoznano związek Leopardiego z tradycją moralistyczną, reprezentowaną przez takich autorów jak Castiglione, Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyere czy Vauvenargues. Duchowe pokrewieństwo między Leopardim a Schopenhauerem odkryte zostało już przez tego ostatniego, w drugiej części Świata jako woli i przedstawienia, gdzie znaleźć można uwagę, iż nikt nie był tak owładnięty przez poczucie marności świata i nikt nie opisał jej równie obszernie i pomysłowo jak Leopardi.